Патриарх Сергий. "Отношение православного человека к своей Церкви и инославию"

Истина христианства в том состоит, что оно не есть лишь теория, человеческая догадка о бытии, о Боге, о происхождении мира и человека и о целях их бытия, или система, развитая умом человека из данных посылок, а есть описание действительной жизни, от века бывшей в Боге и принесенной в мир Иисусом Христом. Поэтому догматы для православного христианина всегда были и должны быть догматами благочестия, метафизической основой его нравственной жизни, должны утверждать собою указания праведной христианской совести и, в свою очередь, находить в ней для себя удостоверение и опытное пояснение. Идеальный христианин, следовательно, в своем богословствовании всегда исходит из своего внутреннего опыта и уверен в истине свободно, на том основании, что непосредственно сознает, опытно участвует в этой истине. Внешнее рассудочное признание бытия Божия присуще и бесам (ср.: Иак. 2, 19), но истину Божественной жизни постигает, чувствует только тот, кто ее переживает.

Конечно, источник жизни не внутри самого человека, в нем постоянно живет грех, начало, отрицающее Божественную жизнь; поэтому внешнее посредство получения истины необходимо для каждого отдельного человека. Священное Писание и Церковь и для него являются свидетелями истины, но верит он этим свидетелям опять-таки свободно, не так, чтобы исторические и другие выводы принуждали его признать этих свидетелей заслуживающими доверия, а потому, что в своем собственном опыте духовном, в своей совести он находит прямое и непосредственное отражение той истины, которую ему Церковь и Священное Писание предлагают. "Церковь,- говорит Хомяков,- не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто внешнее для нас. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительной, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в жилах его; но живут, поколику он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви". Не нужно христианину восходить на небо или спускаться под землю, чтобы там найти своего Христа (ср.: Рим. 10,7); он верует в Него, потому что постоянно убеждается, что Христос дает ему жизнь и дыхание и все (Деян. 17, 25)...

Всякий представитель инославия, как бы далек он ни был от [Православной] Церкви, всегда останется для [православного] христианина объектом духовного попечения. Христианину свойственно всем быть вся (1 Кор. 9, 22), признавать самую последнюю крупицу истины, если она есть у человека, чтобы посредством этой крупицы быть понятным своему противнику и спасти хотя некоторых (1 Кор. 9, 22). Но такое возвышенное настроение составляет лишь идеал, на практике редко осуществимый. Большинство людей лишь отчасти живут по вере и лишь отчасти принадлежат Церкви. Внутреннее чувство истины поэтому не слышно им с такой непосредственной ясностью, и вера для них — нечто внешнее, некоторое правило, наложенное на их волю. Поэтому и отношения их к своей вере и Церкви не будут так живы, а вместе с тем и отношение их к инославию будет уже не то. Сообразно со своим духовным складом, следуя своим симпатиям и пр., такие полуцерковные люди могут быть настроены или консервативно, или либерально.

Консерваторы всегда верны своему вероисповеданию. Но это не церковность истинного христианина,- это лишь полугражданская верность своему знамени, лишь конфессионализм. Человек держится данного вероучения не потому,что внутренне постиг его истину, а просто потому, что к данному исповеданию он почему-либо принадлежит. Происходит такое, в сущности, самопротиворечивое явление именно оттого, что человек не живет по вере и потому опытно не ощущает ее истинности. Прямым выводом отсюда было бы отпадение, но этого не бывает или потому, что духовная косность мешает человеку видеть внутреннее противоречие его жизни, или потому, что ему страшен грозящий неизбежно, в случае последовательности, безотрадный скептицизм, безверие. Ярким примером такого полуверия, внешнего послушания вере без внутреннего ее постижения может служить известный католический ученый XIV века Оккам (f 1349). Как истый номиналист, он признавал, что общие понятия (а следовательно, и понятие о Боге, о происхождении мира и под.) суть только формы человеческого мышления, и потому, оперируя ими, человек никогда не придет к познанию истины; доказанное рассудком может быть истинным в той же мере, как и прямо ему противоположное. Отсюда Оккам неожиданно приходит к признанию безусловной истины Священного Писания и Церкви!

Не имея познания истины и даже наперед отказываясьот понимания ее, Оккам как бы хочет ограничиться лишь тем, что ему будет велено признать за истину. Таково в сущности духовное состояние и всех вообще конфессионалистов: не имея в себе истины, они принуждены определять ее буквой внешнего, со стороны данного свидетельства, и, конечно, никогда в полном обладании ею не будут. Положение таких людей пред лицом иноверия весьма непрочно и неуверенно. Одно умственное и, в некоторой степени, насильное признание той или другой истины, без внутреннего переживания в себе, -без осуществления в жизни, никогда полной уверенности и спокойствия духа не даст. Человек всегда будет опасаться за прочность столь легко ему давшейся веры и столь случайно обоснованного убеждения. Поэтому всякая новая мысль, а тем более прямое отрицание его официальной веры будет ему страшно и, как страшное, ненавистно. Вместо пастырской благожелательности у такого человека в отношении к инославию будет господствовать фанатизм, желание прогнать и уничтожить, прежде чем доводы противника поколеблют нетвердые основания его полуверы. С другой стороны, нельзя ожидать от таких людей желания как-нибудь войти в положение инославных, открыть в них что-нибудь хорошее и посредством этого найти для них мост к истине. Сам не разумея сердцем истины и зная ее только по внешним признакам, человек, конечно, не может и другого исповедания оценивать иначе, как только совне: согласно оно с буквой Православия или не согласно. О большем он не спрашивает. Типичным примером такой узкой, нерассуждающей полемики может служить полемика схоластическая, а в особенности в католичестве...

Противоположность конфессионализму составляет либеральный индифферентизм, то есть безразличие к вероисповедным особенностям, все-де веры одинаковы. Но противоположность эта, скорее, видимая, поверхностная,- в сущности и это направление мысли выражает то же самое духовное состояние, то есть такую же только внешнюю, половинчатую принадлежность Церкви. Люди этого лагеря также видят в вероучении своей Церкви только свод сухих формул без осязательного содержания. Они также не знают живой истины своей Церкви и, следовательно, также в глубине своей души, незаметно для себя, заражены сомнением или отрицанием. Разница от консерваторов только в том, что фанатизм (odium teologicum), которым страдает лагерь консервативный, этим либеральным людям не свойствен. Поэтому и отношения их к инославию более мягки, чем отношения лагеря консервативного, то есть более последовательны и искренни: неуверенные в глубине души в своем вероисповедании, они не пытаются навязать его другим, не делают из догматов предмета спора или причины разделений. Некоторые из них, по настроению своему менее отвлеченные или более мягкие душой, чуждаясь догматов или не понимая их, не перестают интересоваться христианством, или, собственно говоря, судьбами христианского общества. Их болезненно поражают происходящие в этом обществе вероисповедные разделения, взаимная ненависть между последователями Христа. Полемика, чуждая познания истины, бесплодно играющая никому не понятными и не-нужными формулами и ненавидящая противников, дает этим мягким людям много поводов считать себя справедливыми. И действительно, они как будто справедливо говорят, что разделения не свойственны обществу любви — Церкви Христовой, особенно разделения из-за таких отвлеченностей, в которых не уверены и сами защищающие их. Дело богословской науки, по их мнению, должно состоять не в том, чтобы отстаивать тонкости и, таким образом, все более и более углублять бездну, разделяющую спорящих, а, напротив, в том, чтобы как-нибудь их примирять, указать им их общую почву в исполнении закона Христова, напомнить им, что христианство не философия школьная, не схоластика, а жизнь.

Как протест против бездушной полемики ортодоксальных протестантов XVII века, это направление началось среди протестантов, более благомыслящих; именно в этом духе первый начал писать протестантский богослов Георг Калликст (•{• 1656). В католическом мире следы такого направления можно видеть в сочинениях знаменитого Боссюэта. Немало представителей этого направления и в настоящее время. Ученые эти свою задачу поставляли в том, чтобы всячески содействовать делу единения христиан и миру церковному. Задача, конечно, великая, и цель деятельности вполне христианская, святая, но дело в том, что, не имея в себе сознания христианской истины, люди этого лагеря и самое дело единения ставят на совершенно ложную почву. Они стараются всячески сгладить, стушевать существующие разности между исповеданиями, представить их неважными, случайными. Некоторые в этом доходили до того, что, вслед за Ришелье, говорили, что, например, "даже в учении об оправдании совершенно нет никакого различия между католиками и протестантами". Из вполне законного стремления к "соединению всех" получилось, таким образом, совсем неправильное воззрение на догматическое учение, как на нечто несущественное для спасения, как на нечто условное, обязанное своим происхождением мнениям человеческим. Направление это, конечно, всего более естественно в протестантстве, где так много разделений и так легко они возникают. Что бы ни говорил протестант об авторитете Священного Писания и прочем, а все-таки дело веры для него есть дело личного убеждения. Можно ли это частное достояние делать меркой для других? Как бы ни был искренний протестант верен своему исповеданию, своей частной Церкви, он не может забыть, что и она есть дело людей, что и в ней нельзя видеть безусловной истины.

"Была ли,- спрашивает Неандер,- Церковь где-нибудь в вполне здравом состоянии? Это могло бы иметь место только там, где не было бы мути греха. Во всех различных формах христианства мы должны уметь различать образ одного Христа — затемненный, может быть, более, может быть, менее,- разнообразные преломления одного Божественного луча". Если же в мире нельзя найти вполне полного и верного выражения Христова учения, тогда каждому приходится выбирать только то, что ему более по душе, уже не справляясь особенно внимательно, насколько истинна данная форма; он ищет уже не истины, а только "наибольшего удовлетворения" своей религиозной потребности. О вкусах же, конечно не спорят". Особенно отличается таким направлением Церковь Англиканская: самый состав ее и положение заставляют ее ставить описанное направление почти главным принципом своей церковной политики. Англикане постоянно твердят об унии или с Римом (теперь, правда, это стремление замолкло), или с Православной Церковью, или же со своими диссидентами. Унии этой они хотят достигнуть на почве взаимной снисходительности в делах веры, взаимного терпения и в основание приводят слова апостола относительно принятия немощных без спора о мнениях: пусть каждая церковная община верует и учит так, как ей это представляется правильным (конечно, с сохранением основного христианского вероучения), пусть она совершает и богослужение по-своему, с почитанием икон или без него, со свечами или без них, но только пусть она не выражает притязания на безусловную истину, не отрицает христианского и в других общинах и не прерывает с ними общения. Первое, что поставлено целью в этом стремлении к унии, или, точнее, к известного рода церковной конфедерации, есть общение в таинствах, и в причащении прежде всего. Решив этот вопрос для себя и допуская к своему евхаристическому столу всех и каждого, члены Англиканской Церкви требуют того же и для себя и обращаются с просьбой о причащении и к православным. И всякий раз поднимается неприятный разговор, почему этого сделать нельзя. Отказ от причащения представляется каким-то средневековым упорством, фанатической исключительностью, вообще недостаточным проникновением духом Христовым. Официальным выражением того, какой унии желают достигнуть англикане, может служить, например, послание Ламбетской конференции (1898), в частности ее обращение к английским нонконформистам. В этом послании Англиканская Церковь в сущности уступила нонконформистам все и согласна принять их в общение, если они признают только два таинства и Священное Писание в качестве единственного источника вероучения (с непременным условием, конечно, чтобы они самой Церкви позволили совершать остальные таинства и соблюдать принятые в ней формы). А ушедший недавно на покой англиканский Гибралтарский епископ (он является помощником Лондонского по управлению заграничными англиканскими церквами в Европе) в одном из своих посланий, не обинуясь, говорит о "почти полном догматическом согласии Англиканской Церкви" с нашей, Православной. Конечно, такое миролюбивое настроение и отношение к инославию всегда завоюет себе симпатии: быть нетерпимым к чужим мнениям и верованиям всегда считается признаком умственной узости и нравственной недоразвитости, несовершенства. Однако необходимо посмотреть, насколько чист тот источник, из которого исходит это столь миролюбивое настроение. При этом мы увидим, что все эти благородные попытки унии дороги для нас и привлекательны только до тех пор, пока в вопросах веры мы будем стоять исключительно на точке зрения здешней, земной жизни и земных интересов.

Конечно, великая польза для христианского мира быть единым: у всех вероисповеданий есть... общее дело — просвещение светом Христовым миллионов людей... Время ли думать о вероисповедных счетах и о догматических тонкостях? Англикане (например, только что упомянутый Гибралтарский епископ) и старокатолики указывают и еще более специальный мотив для унии: наше общее разделение с Римом... Довод, конечно, основательный и вполне убедительный, но он имеет значимость только в том случае, если при этом не забываются другие, более существенные и более важные интересы Церкви. Мы в этом случае понимаем ее только с той стороны ее, по которой она является обществом или учреждением, стоящим на земле рядом с другими обществами и учреждениями. Для такого общества, конечно, многолюдность, внешняя сила и тому подобное — вопрос очень важный, существенный, особенно в борьбе за существование. Для Церкви же важнее не внешняя сила, а спасительность, потому что и Христос пришел не для основания царства на земле, а для спасения заблудших овец. Спасительность же обусловливается тем, насколько Церковь сохранит во всей чистоте ту жизнь Христову, которую ей блюсти поручил Сам Христос. Может ли Церковь допустить в свою среду другую жизнь, другое жизнепонимание? Это было бы отречением от себя, хотя бы эта небольшая уступка миру и духу времени принесла Церкви неисчислимые выгоды для ее собственно земного существования...

Апостол Иоанн Богослов так определяет характер христианского единения: Что мы любим детей Божиих, узнаем из того, когда любим Бога и соблюдаем заповеди Его (1 Ин. 5, 2). Не всякий мир, следовательно, желателен, а только такой, ради которого не приходится жертвовать Христом и Его учением. Сам Христос говорит, что Он принес на землю не мир, но меч, огонь, а не слащавое и, в сущности, неискреннее рассуждение об единении, когда на самом деле в сердце полного единения нет. Вообще нужно сказать, что во всем этом, так же как у консерваторов, земная польза данного исповедания или общины, вообще интерес конфессиональный, хотя и в более широком смысле, берет перевес над интересом христианским, над любовию истины. Та же Англиканская Церковь может притом быть живым примером и того, к чему приведет такое искусственное соединение в одном церковном теле элементов несоединимых. Пюзей был несомненно истинный член Англиканской Церкви, равно как и лорд Галифакс (поднимавший вопрос о соединении с Римом), но такой же истинный и полноправный член и тот нелепый Кенсит, который поднимал иконоборческие скандалы в англиканских храмах (сбрасывал с алтарей кресты и под.). В английских духовных журналах часто можно встретить нескончаемые рассуждения о позволительности и даже обязательности почитания святых, о сохранении запасных даров для приобщения больных и пр., и в то же время другие журналы и писатели и проповедники задаются вопросом, позволительно ли даже крест ставить на церковном здании. И в результате оказывается, что связывает этих разномыслящих и разноверующих людей только один истэблишмент (учреждение.- Ред.), только государственная организация Церкви, иначе говоря, лишь внешний гражданский закон.

Первое условие церковного единения есть искренность, а она возможна только тогда, когда люди откровенно и без недомолвок скажут, чтб в инослав-ном они видят неправильного и какого исправления требуют они от него.

Представленные примеры неправильностей и уклонений богословской мысли довольно определенно указывают нам на тот путь, какой должен избрать православный мыслитель в отношении ино-славия. Мы должны понять западные исповедания и оценить их с точки зрения истинно христианского учения. Говоря, что нужно понять их, мы отчасти определяем и самый метод исследования. Если мы будем только указывать частичные уклонения этих исповеданий от истины, будем на основании Священного Писания и Священного Предания опровергать каждый пункт за пунктом их вероучения, то мы западных исповеданий не поймем, а не поняв их, никого в их ложности не убедим: всегда останется возможность предполагать в наших доказательствах незаметную уловку, а в неудаче противника — только временный недосмотр или неопытность... Нужно понять западные вероисповедания в их основном мировоззрении, выяснить их жизнепонимание..., тогда частные пункты, пожалуй, не потребуют и опровержения. Жизнь — такой предмет, о котором может судить всякий, у кого есть разум и совесть, есть неизвращенное нравственное сознание. Догматических рассуждений кто-нибудь может не понять, исторических свидетельств можно не знать, а жизнепонимание у всякого перед глазами.

Если мы будем иметь в виду эту принципиальную сторону западного христианства, тогда исследование наше получит еще больший интерес. Дело в том, что католичество и протестантство, кроме того, что они являются известными, внешнеопределенными исповеданиями, существуют в то же время и в качестве принципов жизни и мышления(два это принципа или только своеобразные формы одного и того же, об этом будем говорить после), в качестве принципов, которые, конечно, ни к какому определенному месту или учреждению не приурочены и, следовательно, могут действовать и действительно действуют не только в западном обществе, но и у нас. Например, можно бы указать на В. С. Соловьева как на характерного и сознательного выразителя католичествующего мышления; но я разумею католический или протестантский уклон воззрения, выражающийся бессознательно, прикровенно. Этот последний можно встретить и в православных научных трудах, и в проповедях, и в обычном житейском жизнепонимании. Одним заимствованием всего этого не объяснить. Основательнее видеть в этом отпрыски однородной почвы, то есть католичество и протестантство, стало быть, родственны человеческой душе в известном ее состоянии.

Поэтому-то и члены Православной Церкви, представители православной богословской науки могут иногда говорить и думать и писать по-католически или по-протестантски. Разница между Церковью (Православной.- Ред.) и западными исповеданиями в этом отношении будет только та, что в Церкви — это нравственное состояние и отсюда способ воззрения, хотя и свойственны многим и очень многим членам, однако не выражают воззрения собственного церковного, не приемлются Церковью. На Западе же это поставлено краеугольным камнем, признано за истину Церковью и богословской наукой и, в качестве догмата, в свою очередь направляет жизнь членов западных общин. Таким образом, произнося суждение о католичестве и протестантстве как о способах мышления и жизнепонимания, мы коснемся предметов и понятий, может быть, очень близких для нас, и достигнем, может быть, и положительного вывода, в смысле выработки православного жизнепонимания и принципов православно-богословского мышления.

Святейший Патриарх Сергий (Страгородский)
/1867-1944/

Патриарх Сергий управлял Русской Православной Церковью в сложный период ее истории — с 1925 по 1944 год. Взойдя на патриаршую кафедру незадолго до своей смерти, он фактически, из-за репрессий на духовенство, управлял Церковью 18 лет в сане митрополита.
По его инициативе во время войны был организован сбор средств на оборону, на которые сформирована танковая колонна имени Дмитрия Донского, авиаэскадрилья имени Александра Невского. К заслуге патриарха Сергия можно отнести и то, что в середине войны Сталин разрешил открыть многие храмы, монастыри, семинарии, амнистировал священнослужителей. Не дожив год до Победы, патриарх Сергий скончался в возрасте 77 лет.